Исследователи индоевропейских культур и мифологий.
.Изучение мифологии в рамках европейской традиции познания началось еще в эпоху классической Греции (весьма интересной была философско-символическая концепция Платона). В эпоху Средневековья отношение к данному предмету было отрицательным в силу неприятия христианством
языческого наследия. Оживление интереса к мифологии произошло с эпохи Возрождения. При этом, хотя отдельные концепции превосходили свое время (таковы, например, были взгляды Дж. Вико, который полагал, что миф в древнюю эпоху содержал в себе все аспекты культуры), в целом, начало научного анализа мифов следует отнести к середине 19 века. Тогда сложились две крупные научные школы: солярно-метеорологическая, где боги трактовались как символы солярно-лунарных объектов или метеорологических явлений и противостоявшая ей культурно-антропологическая школа, чьи представители исследовали архаические племена Южной Америки, Экваториальной Африки и Океании.Солярно-метеорологическая школа представляет значительный интерес с точки зрения настоящего исследования, поскольку ее представители использовали сравнительно-исторический метод. Данный метод был заимствован из сравнительного индоевропейского языкознания, которое активно развивалось с конца 18 века. Оно подразумевало общность происхождения индоевропейских народов и родство их языков, происходящих из некоего "праязыка", существовавшего в отдаленном прошлом. Представители солярно-мифологической школы (А. Кун, В. Шварц, А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев и др.) применили данный метод к изучению индоевропейских мифологий, и такой подход не потерял свое значение и в наши дни.
Наиболее яркими выразителями культурно-антропологической школы были Э.Тайлор и Дж. Фрейзер – авторы, соответственно, анимистической и ритуалистической теорий мифа. Для этого направления характерно представление о мифе как о донаучном объяснении явлений окружающего мира. Несмотря на многие важные идеи и ценный этнографический материал, собранный представителями культурно-антропологической школы, такой взгляд представляет собой определенный регресс.
Двадцатый век характеризуется вниманием к психологическим аспектам мифа. На этой основе были созданы такие влиятельные концепции, как теория первобытного "дологического" мышления Леви-Брюля, теория мифотворчества с целью спасения от страха перед историей М. Элиаде, структуралистская теория мифа К. Леви-Строса и т.д.
Следует признать значительные достижения упомянутых ученых в области анализа особенностей мифологического мышления, отражения в мифах пространства и времени. Тем не менее, с точки зрения настоящего исследования наибольший интерес представляют работы, чьи авторы сосредоточивают свое внимание на конкретных мифологических персонажах, поскольку именно эти персонажи и связанные с ними сюжеты являются основным содержанием любой мифологии. И здесь возникает проблема интерпретации понятия "мифологический персонаж".
Ответы на этот вопрос в разные эпохи могли быть различными. Первоначально "бог", "герой", "демон" мыслились в качестве реально существующих субъектов, отличавшихся от человека лишь тем, что были, по словам Л.Н. Гумилева, на порядок совершеннее его, как люди совершеннее муравьев. По мере развития цивилизации (и на Западе, и на Востоке) появлялись скептические настроения. Мы видим ироническое отношение к образам древнегреческих богов у Аристофана и Лукиана или представление о богах как обожествленных исторических деятелях у Эвгемера.
Наряду с этим существовала и другая тенденция, связанная с общим руслом формирования мировых религий (вспомним платоновские "идеи"). Бог в исламе или христианстве (отчасти и в зороастризме) является надмировым существом. При негативном отношении к язычеству со стороны адептов монотеизма, следует сказать, что следы древних мифологических образов широко представлены в мировых религиях. Во-первых, сами Ахурамазда, Аллах или христианская Троица содержат в себе многочисленные стороны индоевропейских или семитических богов. Во-вторых, мировые религии подразумевают наличие целых классов сверхъестественных существ, и в некоторых возможно распознать бывших языческих богов.
В Новое время, в связи с секуляризацией, с одной стороны, оживился интерес к мифологическим первоисточникам, с другой – они толковались, как правило, в сниженном, аллегорическом виде. Одновременно с этим существовала интересная тенденция трактовать образы древних богов
в качестве поэтических метафор, которая берет начало еще в 13 веке (Младшая Эдда" Стурлусона). Особенно данная тенденция развернулась в эпохи романтизма и неоромантизма.В двадцатом столетии значительное влияние на понимание проблемы интерпретации понятия "мифологический персонаж" оказал К.Г. Юнг. Такие архетипы Юнга, как "анима", "анимус", "мать", "мудрый старик" отчасти возможно истолковать в качестве прообразов персонажей всей мировой мифологии. При всей важности такой установки, которая в глазах современного человека как бы реабилитирует мифологию, предоставляя ей интеллектуальную поддержку, следует отметить, что швейцарский ученый был, прежде всего, психоаналитиком, что наложило очень сильный отпечаток на всю данную концепцию. К настоящему времени мы еще слишком мало знаем о психических процессах, чтобы на этой основе строить глобальные концепции.
Поэтому, пока представляется более правомерным трактовать мифологические персонажи с точки зрения, более близкой к социологической – боги как воплощение социальных сил и структур (данный подход был намечен еще в 19 веке Э. Дюркгеймом).
Для достижения цели, поставленной в настоящем исследовании, очень важны было ознакомиться с работами, изучающими конкретные европейские и шире – индоевропейские мифологии. Несмотря на то, что у нас в стране и за рубежом существует обширная научная литература, исследующая мифологии различных народов Европы, в отечественной науке еще не предпринималась попытка их комплексного изучения на основе одновременно текстуального и изобразительного материала. Кроме того, в большинстве случаев, ученые работают в рамках одной этнической культуры, хотя известно, что по-настоящему понять предмет или явление можно лишь в сравнении с аналогичным ему.
Исследования часто географически локализуются в странах, на территории которых некогда жили означенные народы. В отношении кельтов мы видим, что изучением их культуры на континенте занимались прежде всего ученые Франции (Ж.-Ж. Атт) и Чехии (Я. Филип). Островную кельтскую культуру иследовали, соответственно, британцы (П. Мак Кейн). К данному вопросу проявляли интерес ученые США (Ф. Бобер), в силу того, что на территории этой страны проживают крупные ирландская и шотландская общины.
Германо-скандинавской культуре свои многочисленные труды посвятили скандинавские (Б. Альмгрен, Э Оксенштирна, С. Линдквист и др.), немецкие (Ф. Хойслер), английские (Э. Давидсон, А. Эванс) специалисты. В России над этой темой работали А. Гуревич, Е. Мелетинский, М. Стеблин-Каменский.
Фрако-дакийцами занимались ученые Болгарии (Х. Данов, М. Цончева), Румынии и Молдавии (И. Никулице).
Над изучением культуры скифов и сарматов, обитавших в южно-русских степях работали преимущественно наши исследователи (В. Абаев, М. Артамонов, Д. Раевский, С. Яценко). Восточными славянами также больше занималась отечественная наука (Б. Рыбаков, В. Седов, В. Пропп – не говоря уже о таких классиках, как А. Афанасьев и Ф. Буслаев), в то время, как в отношении западных славян приоритет принадлежит немецким (Й. Херман) и чешским (Л. Нидерле) ученым.
Балтской культурой занимались Н. Велиус, М. Гимбутас (живущая в США) и др.
Что касается культур, с которыми у современных народов прервалась живая связь, то здесь не все так однозначно. Например, сильные школы этрускологии сложились, например, в Германии (Э. Герхард, П. Корте, Э. Рашингер) и России (П. Модестов, А. Немировский). То же самое можно сказать и о культурах хеттов и зороастрийских персов.
Среди ученых, занимающихся исследованием индоевропейских мифологий в целом, наибольшей известностью пользуется Ж. Дюмезиль, автор так называемой трехфункциональной теории. В ее основе лежит мысль о том, что изначально боги индоевропейцев должны были группироваться по функциям: магическая власть, военная сила, плодородие (т. е. пантеон представлял проекцию социума, каким он виделся Дюмезилю). При всей красоте и логичности и широкой востребованности (идеи Дюмезиля используют в своих построениях многие политизированные интеллектуалы Европы – от “новых правых философов”, до их антипода – “мондиалиста” Жака Аттали) эта теория несколько искусственна и вызывает споры. В частности, известно, что боги, связанные со сферой плодородия, обладали в большинстве случаев магической функцией (а, зачастую и военной). Тем не менее, обширность эрудиции и глубокий анализ французского ученого обогатили науку многими ценными выводами. К тому же, как справедливо отмечает Мак Кейн “независимо от ее центрального тезиса, теория Дюмезиля аргументирует существование согласованной системы богов, унаследованной от индоевропейского прошлого...” (Mac
Cana, 1973).В отечественной науке реконструкцией древнейшей индоевропейской мифологии занимаются В. В. Иванов и В. Н. Топоров. Они, так же как и Дюмезиль, исследуют в основном мифологические тексты. Используя принципы структурной лингвистики, Иванов и Топоров выделяют несколько кругов мифологических персонажей, характеризующихся общностью сфер деятельности и, особенно, имен, восходящих к единым индоевропейским корням (например: deiuo- “дневное сияющее небо”; perk- “гром”; uel- связанный с миром мертвых; i
emo- “близнец”; s(a)uel- “солнце”; trit-, dhon- и (mo)-mer- божества, связанные с водой и нижним миром). Эти исследования имеют большое значение. Однако, при всей широте научного обзора, Иванов и Топоров почти не касались кельтов и германцев (также, как Дюмезиль не затрагивал мифологии балтов и славян). За рамками их работы осталась, например, такая цепочка богов, как Один – Гермес – Меркурий – Луг, генетически близких, но имеющих не связанные между собой имена (поскольку зачастую мифологический персонаж начинал именоватья не по изначальному имени, а одному из эпитетов – что затрудняет работу лингвиста).Таким образом, при всем многообразии существующих в мировой научной литературе трудов по данной тематике, они либо имеют локальный характер, либо сосредоточивают свое внимание на какой-то одной стороне художественной культуры (как правило, текстах). А ведь очень важную роль в определении структурного ядра мифологии способно играть также изучение памятников изобразительного искусства, которое позволяет заполнить многие лакуны текстуального материала и дать иные временные срезы, что помогает увидеть мифологические образы в развитии. В сопоставлении этих обеих сторон художественной культуры и состоит особенность данной работы. При этом она опирается на максимально широкий круг исследований и рассматривает все существовавшие культуры Варварской Европы и многие родственные средиземноморские и азиатские культуры.
(Фанталов Алексей)
КУЛЬТУРА ВАРВАРСКОЙ ЕВРОПЫ: ТИПОЛОГИЯ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ
Специальность 24.00.01 - теория и история культуры
Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии